تصور و تصدیق
تَصَوُّرْ وَ تَصْدیق، دو اصطلاح عمده در منطق برای تقسیم دوگانۀ علم حصولی. سخن از تصور و تصدیق ریشه در آثار ارسطو و به‌ویژه 3 کتاب باری ارمینیاس (= عبارت)، تحلیلات ثانیه و نفس او دارد (نک : ولفسن، 448-452). ارسطو در کتـاب عبارت، جمله را به چیزی تعریف می‌کند که مشتمل بر سلب یا ایجاب است، اما اجزاء آن ــ که اظهار یا عبارت به شمار مـی‌آیند ــ چنین نیستند (گ16 b، سطر 4). همو در آغاز تحلیلات ثانیه نیز که سخن از ابتناء هرگونه تعلیم و تعلم ذهنی بر معرفتی پیشین به میان می‌آورد، در توضیح معرفت پیشین می‌گوید که در برخی از موارد باید به ضرورت از پیش فرض گرفت که یک چیز هست و در موارد دیگر باید دریافت که آنچه گفته می‌شود، چیست (گ 71 a، سطرهای 1-13). او برای قسم نخست، قضیه‌ای را که مبیّن امتناع اجتماع نقیضین است، و برای قسم دوم مثلث را به عنوان مثال ذکر می‌کند (همانجا). در کتاب نفس نیز به مناسبت بحث از اندیشیدن دربارۀ تقسیم‌ناپذیر و توضیحاتی که دربارۀ آن داده است و باتوجه به شرح ابن رشد بر این توضیحات، اثر دیگری از این تقسیم‌بندی را در آثار ارسطو می‌توان یافت (نک : ولفسن، 450). در تعالیم رواقیان نیز دربارۀ این دو مفهوم سخن به میان آمده است و معادل آنها را در فلسفۀ رواقی به ترتیب دو اصطلاح phantasia logiké و axioma دانسته‌اند (همو، 456).
باید گفت اگرچه این دو مفهوم ریشه در آثار ارسطو دارند، استفاده از آنها در جهت تقسیم‌بندی مجموعۀ مباحث مطرح در هر علم و بر اساس آن تفکیک مباحث هر علم در دو سطح مبادی و مسائل به تصوری و تصدیقی، از اختصاصات روش‌شناسی تحقیقی علوم اسلامی است (حائری یزدی، مقدمه بر...، 10)، به این معنی که تقسیم علم به دو قسم تصور و تصدیق به صورت یک اصل موضوع در آغاز کتابهای علوم اسلامی طرح می‌شود و سامان مباحث علم بر مبنای آن صورت می‌گیرد. از آنجا که تقسیم دوگانۀ علم به تصور و تصدیق از جملۀ مسائلی است که بیشتر در کتابهای منطقی به نحو مفصل مورد بحث قرار گرفته است و استفاده از آن در تبویب مباحث این علم نقشی بارز دارد، یکی از مقاصد گنجاندن آن در آغاز کتابهای منطقی و در بحث از غایت منطق را، فراهم کردن بنیادی معرفت‌شناختی برای دو ستون اصلی منطق ارسطو یعنی تعریف و قیاس دانسته‌اند (بلک، 74).
الف ـ مَقْسَم تصور و تصدیق
یکی از تقسیمات اولیه‌ای که برای علم ذکر می‌شود، تقسیم آن به لحاظ حضور خود معلوم نزد عالم یا صورت آن به دو قسم حضوری و حصولی است، و این تقسیمی است که طرح مشخص و روشن آن به سهروردی شیخ اشراق بازمی‌گردد («التلویحات...»، 70-72). چون در علم حضوری، وجود علمی و عینی شیء عین یکدیگرند، فرض انقسام آن به دو قسم تصور و تصدیق را نمی‌توان پذیرفت، ولی در علم حصولی که در آن وجود علمی شیء غیر از وجود عینی آن است، چنین تقسیمی امکان‌پذیر می‌شود. بنابراین، مقسم در اقسام دوگانۀ تصور و تصدیق، علم حصولی ارتسامی است (صدرالدین، «التصور...»، 46-47؛ طباطبایی، 222).
از مقسم تصور و تصدیق با تعابیر مختلفی همچون معرفت و معارف (فارابی، 19)، اموری که در اوهام و اذهان ما حاصل می‌شوند (ابن سینا، منطق...، 9)، تعالیم (ابن رشد، 9)، علم و ادراک (نصیرالدین، اساس...، 3)، و یا مطلق تصور (جرجانی، «حاشیۀ شرح الشمسیة»، 31) یاد شده است. در تفاوت معرفت و علم گفته شده است که واژۀ علم بر مدرکاتی که با امور خارج از خود مطابقت دارند، اطلاق می‌شود، در حالی که واژۀ معرفت بر هر آنچه که در نفس حاصل می‌شود، دلالت می‌کند، و بر همین مبنا بهتر آن است که معرفت به جای علم، مقسم تصور و تصدیق دانسته شود (ابن باجه، 106). بنابراین، می‌توان گفت چنین مقسمی اعم از آن است که صورتی مطابق واقع باشد یا غیر مطابق، و تصور کنه ماهیات اشیاء در نظر باشد یا وجه آن، و علم تصدیقی جازم باشد یا غیر جازم، و یقینی باشد یا غیر یقینی (قطب‌الدین رازی، «الرسالة...»، 94).
علم حصولی را به صورتهای مختلفی تعریف کرده‌اند: حصول صورت شیء در عقل (اثیرالدین ابهری، 139)، حصول صور در آیینۀ عقل که عبارت از مثال اشیاء هستند (غزالی، المستصفى، 1/ 26). حضور ماهیات اشیاء نزد عقل (طباطبایی، 211)، و حضور صورتی از شیء نزد عقل (ابن ترکه، 2). در برخی از این تعاریف به تصور از جهت علم بودن و در برخی دیگر از جهت معلوم بودن توجه شده است (قطب‌الدین شیرازی، 294).
ب ـ تعریف تصور و تصدیق
تصور آن صورت ذهنی است که از حکم خالی باشد، اما نه به این معنا که مقید به نداشتن حکم و تجرد از آن باشد، بلکه به این معنا که همراهی یا عدم همراهی آن با حکم در نظر گرفته نشود (صدرالدین، همان، 59؛ شهرزوری، 1/ 40)، زیرا اگر در این تعریف، تصور را مقید به نداشتن حکم و تجرد از آن کنیم، آنگاه در تعریف تصدیق با دشواری مواجه خواهیم شد و تقسیم منطقی علم به تصور و تصدیق بی‌اساس خواهد شد. از تصور تعاریف دیگری نیز صورت گرفته است، چنان‌که آن را به ادراک ذواتی که با عبارات مفرد از آنها یاد می‌شود (غزالی، مقاصد...، 33) و یا صرف حصول صورت شیء در عقل (سهروردی، منطق...، 1) و یا دریافتن صورت چیزی و معنی آن را در خاطر آوردن، بی‌آنکه هیچ دانش دیگر با آن باشد (ابن سهلان، 4)، نیز تعریف کرده‌اند که تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند.
از آنجا که تعریف هریک از تصور و تصدیق به نحوی با تعریف دیگری مرتبط است، فهم معنای دقیق تصور، مستقل از تعریف تصدیق، ممکن نیست. دربارۀ چیستی و حقیقت تصدیق اقوال مختلفی وجود دارد:
1. تصدیق عبارت از اقرار نفس به معنای قضیه و صورت اذعان به آن است و منظور این است که معنای حاضر در نفس، مطابق واقع و نفس‌الامر است (قطب‌الدین رازی، همان، 97). به عبارت دیگر تصدیق آن است که پس از حصول صورت تألیفی معنای قضیه در ذهن، نسبت این مفهوم مرکب با نفس‌الامر سنجیده شود و به مطابقت یا عدم مطابقت آن با خود اشیاء و امور حکم شود (ابن سینا، الشفاء، 17؛ اثیرالدین ابهری،140؛ ابوالبرکات، 35-36؛ ابن ترکه، همانجا).
2. تصدیق عبارت از تصوری است که همراه آن حکمی وجود داشته باشد، یا مقارن حکم باشد (نصیرالدین، همانجا؛ علامۀ حلی، 182؛ قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 7-8). در این تعریف دو مطلب محوری وجود دارد که منشأ آراء گوناگونی در تحلیل چیستی تصدیق بوده است: نخست اینکه حکم چیست و دیگر اینکه معیّت و مقارنت حکم یا تصور که منجر به حصول تصدیق می‌شود، به چه معنا ست.
ج ـ چیستی حکم
1. حکم فعلی نفسانی است که ذهن برای ایجاد تألیف و ترکیب میان مفردات و حکایت از امور واقعی، صورت می‌دهد (ابوالبرکات، 35؛ طباطبایی، 223؛ قطب‌الدین رازی، شرح الشمسیه، 33). 2. حکم حالتی نفسانی از مقولۀ انفعال، و به معنای اذعان و اعتراف به وقوع یا لاوقوع نسبت حکمیه است. مطابق این تعریف، الفاظی همچون ایقاع و انتزاع و ایجاب یا سلب هم که بر سبیل تسامح در توضیح آن به کار رفته‌اند، نباید به معنی فعلی بودن حکم گرفته شوند (همو، شرح المطالع، 8؛ تفتازانی، 1/ 199). غالب کسانی که منکر فعل بودن حکم شده‌اند، از جنس آن تعبیر به ادراک کرده‌اند و ادراکی بودن آن را نیز به ادراک وقوع نسبت یا لاوقوع آن تعبیر نموده‌اند (جرجانی، شرح المواقف، 1/ 89؛ دوانی، 2/ 261-262). اگر حکم را از مقولۀ ادراک بدانیم و ادراک را نیز با مقسم تصور و تصدیق یکسان بشماریم و آن را نیز از مقولۀ کیف نفسانی تلقی کنیم، حکم نیز از مقولۀ کیف خواهد بود، اما اگر صرفاً به حیثیت اثرپذیری نفس در تحقق حکم نظر داشته باشیم، آن را از مقولۀ انفعال به‌شمار خواهیم آورد، یا ادراک را کیف دانسته، انفعال نفس را لازمۀ آن خواهیم شمرد.
دربارۀ ارتباط تصدیق و حکم دو رأی عمده وجود دارد: نخست آنکه تصدیق عبارت از همان حکم است و تصورات سه‌گانۀ موضوع، محمول و نسبت حکمیه، شرایط تحقق آن به‌شمار می‌آیند، اما داخل در ذات آن نیستند که بر این اساس تصدیق امری بسیط است. از این رأی گاهی به عینیت تصدق و حکم (قطب‌الدین رازی، همان، 9؛ سبزواری، 1/ 78-79؛ شهرزوری، 1/ 41) و گاهی به مقارنت و همراهی تصدیق و حکم تعبیر شده است (قطب‌الدین رازی، همان، 7-8؛ تفتازانی، همانجا). مطابق رأی دوم، تصدیق امری است مرکب از چند تصور به انضمام حکم و بر این اساس تصدیق امری مرکب است. این رأی منتسب به فخرالدین رازی است و در آثار او نیز به مرکب بودن تصدیق تصریح شده است (شرح...، 1/ 43، منطق...، 7)، اما دربارۀ اینکه اجزاء این مجموعۀ مرکب کدام‌اند، در آثاری که از وی در دسترس وجود دارد، تصریحی دیده نمی‌شود. بر همین اساس گروهی این ترکیب را عبارت از تصور موضوع و محمول و حکم دانسته‌اند (شهرزوری، 1/ 40) و گروهی آن را عبارت از تصور موضوع، تصور محمول، و تصور نسبت حکمیه و حکم (سبزواری، 1/ 84؛ تعلیقات بر الحاشیة...، 171).
کسانی که تصدیق را همان حکم می‌شمارند، بر این عقیده‌اند که اگر تصدیق امری مرکب از چند تصور به انضمام حکم باشد، در این صورت باید تصورات طرفین قضیه در تصدیقات بدیهی، همیشه بدیهی باشند، زیرا تصدیق بنا به تعریف مجموعۀ تصورات طرفین قضیه به انضمام حکم است و تصدیق بدیهی نیز همین حکم را دارد و باید مجموعۀ اجزاء آن که جمعاً یک واحد تصدیق را تشکیل می‌دهند، بدیهی باشند (شهرزوری، 1/ 41).
اگر تصور را به صورت ذهنی مجرد از حکم، و تصدیق را به تصور مقید به حکم تعریف کنیم، آنگاه بنا به رأی فلاسفه در بسیط دانستن تصدیق، مشروط بودن شیء به نقیض خود و بنا به رأی فخرالدین رازی تقوّم شیء به نقیض خود پیش می‌آید. منطق‌دانان و فیلسوفان راه حل این مشکل را در این دیده‌اند که بگویند آنچه در پیدایی تصدیق مدخلیت دارد، مصداق تصور است و آنچه در این مقام ایجاد مشکل نموده، تعریف تصور است و روشن است که تعریف تصور نقشی در تحقق افراد و مصادیق تصدیق ندارد (قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 8). صدرالدین شیرازی در رسالۀ «تصور و تصدیق» خود ضمن اشاره به این اشکال و پاسخی که به آن داده شده است، اساس اشکال و پاسخ را ناصواب دانسته، و راه حل را در تحلیل درست مسئلۀ تقسیم علم به تصور و تصدیق جست‌وجو نموده است. به عقیدۀ او تصور و تصدیق هر دو از اقسام علم‌اند و علم و اقسام آن هر دو از جملۀ امور بسیط‌اند و اندراج در ذیل مفهوم علم همچون اندراج دو نوع بسیط در ذیل یک معنای جنسی است که در این سنخ امور، جنس جز به فصل خود هیچ‌گونه تحصلی ندارد و اساساً جنس و فصل در آنها به لحاظ جعل و تحصل، واحد و یگانه‌اند. بنابراین، مراد از همراهی تصور و حکم و تصدیق این نیست که هریک از آنها در عقل وجودی مستقل و منحاز از دیگری داشته باشد تا در مرتبۀ بعد این سؤال مطرح شود که آیا آنها نسبت به یکدیگر رابطۀ شرط و مشروط دارند و یا رابطۀ جزء و کل (ص 57). پس، اگر هم گفته شود که تصدیق عبارت از تصوری است که با حکم همراه است. مراد این خواهد بود که تصدیق عبارت از تصوری است که عیناً همان حکم است و تنها در مقام تحلیل ذهنی است که به دو معنا و مفهوم تحلیل می‌شود. هیچ‌گونه ترکیب و تعددی در واقع و نفس‌الامر وجود ندارد و سخن گفتن از شرط و یا جزء بودن تصور برای تصدیق، نمی‌تواند صحیح باشد (همانجا).
بر این اساس در برابر اشکال تقوم یا اشتراط شی ء به نقیض خود، این پاسخ نیز که آنچه در تعریف تصدیق مدخلیت دارد، مصداق تصور است نه مفهوم آن، موجه نیست، زیرا در مقام کسب مفهوم یا تعریف چیزی نمی‌توان از مصادیق آن استفاده کرد (همان، 92). بنابر این تفسیر، اگر در تعریف تصدیق گفته شود که تصدیق عبارت از حکم است و حکم نیز فعل نفس است، ممکن است مراد این باشد که تصدیق عبارت از تصوری است که اذعان و اقرار لازمۀ آن است و بنابراین، حکم نامیدن تصدیق، از باب تسمیۀ شی ء به اسم لازم آن است (همان، 61)، و اگر در تعریف آن گفته شود که تصدیق مجموع تصور محکومٌ‌علیه و محکومٌ‌به و حکم است، ممکن است مراد این باشد که تصدیق در ضمن این تصورات حاصل می‌شود (همانجا)؛ و اگر گفته شود که تصدیق عبارت از تصور همراه با حکم است، ممکن است از تصور معنای جنسی آن مورد نظر باشد و تنها در ظرف تحلیل ذهنی بتوان آن را معروض حکم دانست، نه در وجود خارجی (همانجا).
د ـ نسبت تصدیق و قضیه
از آنجا که تصدیقات در ظرف ادراک و یا در مقام بیان، در قالب قضیه ظاهر می‌شوند، گروهی پنداشته‌اند که میان قضیه و تصدیق به لحاظ مصادیق، نسبت تساوی برقرار است، به این معنا که هرجا تصدیقی وجود داشته باشد، قضیه‌ای وجود دارد و هرجا قضیه‌ای وجود داشته باشد، تصدیقی وجود خواهد داشت. اما اعتقاد به چنین تساویی ناصواب است، زیرا تصورات ما اعم از آنکه مفرد باشند یا مرکب، و واجد نسبت حکمیه باشند یا فاقد آن، مادام که نفس به مطابقت آن معنا با واقع و نفس‌الامر اذعان نکرده باشد،تصدیق حاصل نشده است (قطب‌الدین شیرازی، 294؛ قطب‌الدین رازی، «الرسالة»، 99). چنان‌که اگر معنای قضیه‌ای تصور شود، ولی نسبت به آن شک یا وهم یا انکار وجود داشته باشد، قضیه تحقق یافته، ولی تصدیق واقع نشده است. تقدم تصور بر تصدیق و اینکه تا معنایی را تصور نکنیم، نوبت به تصدیق به آن معنا نخواهد رسید، منحصر به تصورات مفرد یا مرکب به ترکیب ناقص مثل ترکیبات وصفی و اضافی نیست، بلکه مرکبات تام نیز اعم از آنکه در قالب اِخبار باشند یا انشاء، مادام که مورد قبول و اذعان به مطابقت با واقع قرار نگرفته‌اند، همچنان در مقام تصور باقی می‌مانند (ابن سینا، منطق، 9) از این‌رو، گفته شده: قضیه اعم از آن است که مقبول باشد یا غیرمقبول. قضیۀ مقبول همان است که معروض تصدیق قرار می‌گیرد و تصدیق امر دیگری است که با معنای قضیه اقتران می‌یابد (قطب‌الدین رازی، همانجا) و تعبیر «تصور بلاتصدیق» نیز حاکی از همین معنا ست. به گفتۀ ابن سینا مثلاً کسی می‌تواند مفاد این قضیه را که «خلأ وجود دارد» تصور کند، ولی به آن تصدیق نکند ( النجاة، 60). تفاوت قضیه و علم تصدیقی از اینجا نیز آشکار می‌شود که پرسش از قضیه بودن یک چیز عین پرسش از علم تصدیقی بودن آن نیست و پاسخ پرسش نخست هرچه باشد، به کار پرسش از علم تصدیقی بودن آن نمی‌آید (حائری، جستارها...، 268).
اقسام تصورات و تصدیقات
هریک از تصور و تصدیق را به دو قسم ضروری و نظری تقسیم کرده‌اند و به این ترتیب در مجموع 4 قسم حاصل شده است: تصور ضروری، تصدیق ضروری، تصور نظری و تصدیق نظری. مراد از ضروری در این تقسیم‌بندی آن نوع از ادراک است که رسیدن به آن نیازمند فکر و طلب نباشد و به صرف التفات، علم به آن برای ذهن حاصل شود، مانند تصور سردی و گرمی، و مراد از نظری در این تقسیم آن نوع ادراک است که حصول آن نیازمند فکر و نظر باشد (ابن سینا، دانشنامه...، 6). اصطلاحات بدیهی، اولی و فطری نیز به جای ضروری در این بحث به کار رفته‌اند (قطب‌الدین شیرازی، 5؛ غزالی، المستصفى، 1/ 11-12).
منطق‌دانان این‌تقسیم‌بندی را برای هریک از تصور و تصدیق ناگزیر دانسته، و برای اثبات آن دلایلی آورده‌اند. مهم‌ترین این دلایل به بطلان دور و تسلسل بازمی‌گردد که بنا به آن اگر این تقسیم‌بندی پذیرفته نشود، ناگزیر هریک از این دو باید یا تماماً ضروری باشند یا تماماً نظری. اگر فرض نخست صحیح باشد، نباید در کسب هیچ‌گونه دانشی نیازمند نظر و استدلال باشیم و به مجرد التفات به امر مورد نظر، نسبت به آن آگاهی حاصل کنیم، حال آنکه به وجدان درمی‌یابیم که چنین نیست. در اینجا مبنای استدلال، ارجاع به شهود است (قطب‌الدین رازی، تحریر...، 45-46؛ شرح المطالع، 11-12؛ ابن ترکه، 3؛ نیز نک : قراملکی، 23). اگر فرض دوم صحیح باشد، باتوجه به تعریف علم نظری، هریک از علوم مکتسب ناگزیر یا در سلسله‌ای از علوم نظریِ مقدم بر خود، حاصل می‌آید و این مستلزم حصول علوم نامتناهی بالفعل برای تحصیل یک علم واحد است که به تسلسل باطل می‌انجامد، و یا در نهایت به تحصیل همین علم مطلوب موقوف می‌شود که حاصل آن دور باطل است (قطب‌الدین رازی، تحریر، 47).
در میان منطق‌دانان مسلمان فخرالدین رازی این تقسیم‌بندی را دربارۀ تصورات نپذیرفته، و امکان تقسیم آنها به ضروری و نظری را منتفی دانسته است (شرح...، 43، 44، «المحصل»، 6)، هرچند در کتاب منطق الملخص به رأی جمهور منطقیان رفته است (ص 8). استدلال فخرالدین رازی بر لزوم ضروری یا بدیهی بودن کلیۀ تصورات بر این مبنا ست که اگر نسبت به چیزی شعور و آگاهی وجود نداشته باشد، طلب آن محال است، زیرا نفس نمی‌تواند طالب چیزی باشد که به آن آگاه نیست، و اگر مطلوب مورد شعور و آگاهی ذهن باشد، طلبِ آن، تحصیلِ حاصل و ناممکن است («المحصل»، 7). فخرالدین رازی در اثبات ضروری بودن همۀ تصورات، دلیل دیگری نیز آورده، و در آن بر ناممکن بودن تعریف ماهیت (در اینجا تصور نظری) به خودش یا به اجزاء داخلی و یا امور خارجی و یا به ترکیبی از آن دو، استدلال کرده است (همانجا).
خواجه نصیرالدین طوسی در نقد المحصل با تفکیک میان آنچه مطلقاً مجهول است و آنچه به وجهی معلوم و به وجهی مجهول است و از همان جهتِ مجهول بودن مورد طلب واقع می‌شود، به استدلال نخست فخرالدین پاسخ داده، چنان‌که استدلال دوم را نیز ناتمام دانسته است (تلخیص...، 7-8). اما از آنچه همو در تعدیل المعیار (ص 143) که نقد کتاب تنزیل الافکار اثیرالدین ابهری است، می‌آورد، دانسته می‌شود که پاسخ خواجه به فخرالدین رازی، رأی نهایی او نبوده است، زیرا در این کتاب امر مجهول را حقیقت ماهیتی می‌داند که به لحاظ برخی عوارض معلوم است، ولی به لحاظ حقیقت، مجهول (جرجانی، شرح المواقف، 1/ 105-106). جرجانی در شرح المواقف استدلالی را از شرف‌الدین مراغی در تأیید رأی فخرالدین رازی و با استفاده از عکس نقیض و عکس مستوی مدعیات او آورده، و خود نیز به دو وجه به آن پاسخ داده است (همان، 1/ 106-108).
استدلال بر لزوم بازگشت نظریها به ضروریها در صورتی کامل است که اکتساب تصورات از تصدیقات و بالعکس صحیح نباشد، ولی اگر اکتساب همۀ تصورات نظری از یک تصدیق ضروری یا همۀ تصدیقات نظری از یک تصور ضروری ممکن باشد، این استدلال ناتمام است (جرجانی، حاشیه بر شرح المطالع، 13؛ تعلیقات بر الحاشیة، 177).
ملاک ضروری بودن تصدیق یا نظری‌بودن آن از نظر جمهور حکما و منطق‌دانان صرفاً نحوۀ رسیدن به خود حکم است، بدون آنکه ضروری یا نظری بودن تصور موضوع و محمول مدخلیتی در آن داشته باشد، اما از نظر فخرالدین رازی ضروری یا نظری بودن به مجموع مرکب از 4 امر (تصور موضوع، تصور محمول، نسبت حکمیه و حکم) بستگی دارد، به این معنا که تصدیق ضروری تصدیقی است که همۀ اجزاء آن ضروری باشند و تصدیق نظری تصدیقی است که همۀ اجزاء آن ضروری نباشند، اعم از آنکه همۀ اجزاء آن نظری باشند یا نه. از این‌رو می‌توان گفت که تصدیق ضروری از نظر حکما، اعم است از تصدیق ضروری به عقیدۀ فخرالدین رازی، و تصدیق نظری از دید وی اعم است از تصدیق نظری به عقیدۀ حکما (همان، 178).
پرسش دیگری که دربارۀ تقسیم تصور و تصدیق به ضروری و نظری مطرح می‌شود، این است که آیا این تقسیم صرفاً امری معرفت‌شناختی است و عوامل روان‌شناختی در آن دخالتی ندارند، یا آنکه به لحاظ روان‌شناختی نیز در این تقسیم‌بندی تغییراتی صورت می‌گیرد و آنچه نسبت به کسی تصور یا تصدیق ضروری است، ممکن است برای دیگری تصور یا تصدیق نظری باشد و بالعکس؟ بیشتر حکما و منطق‌دانان در این‌باره چنان سخن گفته‌اند که گویا برای عوامل روان‌شناختی در این امر مدخلیتی قائل نبوده‌اند و مصادیق این تقسیم را همیشه و همه‌جا به نحو یکسانی در نظر گرفته‌اند، اما این حکم دربارۀ همۀ آنان صادق نیست. صدرالدین شیرازی در تعلیقه بر شرح حکمةالاشراق (ص 51) می‌گوید که بدیهی بودن و اکتسابی بودن برحسب اختلاف نشآت و مراتبی که مدرِک در آن واقع است، تفاوت می‌یابد، چنان‌که برحسب درک اشخاص مختلف و اوقات مختلف ادراک نیز ممکن است تغییر پیدا کند.
مآخذ
ابن باجه، محمد، «تعالیق علی البرهان» (نک : هم ، فارابی)؛ ابن ترکه، علی، المناهج فی المنطق، به کوشش ابراهیم دیباجی، تهران، 1376ش؛ ابن رشد، محمد، فصل المقال، به کوشش جورج حورانی، لیدن، 1959م؛ ابن سهلان ساوی، عمر، تبصره، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1337ش؛ ابن سینا، دانشنامۀ علایی، به کوشش محمد معین و محمد مشکوٰة، تهران، 1331ش؛ همو، الشفاء، منطق، مدخل، به کوشش فؤاد اهوانی و دیگران، قاهره، 1371ق/ 1952م؛ همو، منطق المشرقیین، قم، 1405ق؛ همو، النجاة، قاهره، 1357ق/ 1938م؛ ابوالبرکات، هبةالله، المعتبر، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ اثیرالدین ابهری، مفضل، «تنزیل الافکار»، ضمن «تعدیل المعیار» (نک : هم ، نصیرالدین طوسی)؛ تعلیقات بر الحاشیة على تهذیب المنطق مولى عبدالله یزدی، قم، 1363ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش صالح موسى شرف، بیروت، عالم الکتب؛ جرجانی، علی، «حاشیۀ شرح الشمسیة»، شروح الشمسیة، بولاق، 1327ق؛ همو، حاشیه بر شرح مطالع الانوار (نک : هم ، قطب‌الدین رازی)؛ همو، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/ 1907م؛ حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی، به‌کوشش عبدالله نصری، تهران، 1384ش؛ همو، مقدمه بر آگاهی و گواهی، تهران، 1360ش؛ دوانی، جلال‌الدین، «حاشیۀ شرح‌الشمسیة»، شروح الشمسیة، بولاق،1327ق؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، تهران، 1369ش؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات اللوحیة»، مجموعۀ مصنفات، تهران، 1353ش، ج 1؛ همو، منطق التلویحات، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1383ش؛ شهرزوری، محمد، رسائل الشجرةالالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1383ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، «التصور و التصدیق»، رسالتان فی التصور و التصدیق، به کـوشش مهدی شریعتـی، قم، 1416ق؛ همـو، تعلیقه بر شرح حکمة الاشـراق قطب‌الـدین رازی، 1313ق؛ طباطبایـی، محمدحسیـن، نهایةالحکمة، قـم، دارالتبلیغ اسلامی؛ علامۀ حلی، حسن، القواعد الجلیة، به کوشش فارس حسون تبریزیان، قم، 1412ق؛ غزالی، محمد، المستصفى، بولاق، 1322ق؛ همو، مقاصدالفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فارابی، «البرهان»، المنطق عندالفارابی، به کوشش ماجد فخری، بیروت، 1987م؛ فخرالدین رازی، محمد، شرح عیون الحکمة، به کوشش احمد حجازی و احمد سقا، قاهره، 1400ق؛ همو، «المحصل»، ضمن تلخیص المحصل (نک : هم ، نصیرالدین طوسی)؛ همو، منطق الملخص، به کوشش احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، تهران، 1381ش؛ قراملکی، احد فرامرز، مقدمه بر التنقیح فی المنطق صدرالدین شیرازی، به کوشش غلامرضا یاسی‌پور، تهران، 1378ش؛ قطب‌الدین رازی، محمد، تحریر القواعد المنطقیة، به کوشش بیدارفر، قم، 1384ش؛ همو، «الرسالة المعمولة»، رسالتان فی التصور و التصدیق، به کوشش مهدی شریعتی، قم، 1416ق؛ همو، شرح الشمسیة، تهران، 1301ق؛ همو، شرح مطالع الانوار سراج‌الدین ارموی، 1294ق؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درةالتاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1365ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1361ش؛ همو، «تعدیل المعیار»، منطق و مباحث الفاظ، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1353ش؛ همو، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359ش؛ ولفسن، ه . ا.، «دو اصطلاح تصور و تصدیق در فلسفۀ اسلامی»، منطق و مباحث الفاظ، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1353ش؛ نیز: